א.
אם המדרש הוא באמת, כפי שאני סבור, הפכהּ של הפרפראזה, הרי אופיה של זו מצביע על אופיו של זה. אבל, האם כך הוא באמת? הפרפראזה מוסרת לנו – במלים אחרות – תוכנו של משפט, תוך שהיא מנתקת תוכן זה, במידה רבה, מן הצורה בה היה נתון קודם לכן. הפרפראטור מעריך, שגם אחרי השמטתו של חלק נכבד מן היסוד הצורני, נותר בידיו מספיק תוכן ראוי המקיים זיקת-אמת אל הטקסט המקורי. הפרפראזה היא, אם כך, תירגום-בשפת-המקור. הדרשן, לעומת זאת, כלל אינו רוצה למסור לנו את תוכנו הקיים של המשפט. עם זה, הוא אומר לנו, תסתדרו בעצמכם. כל רצונו הוא לחלץ מהטקסט תוכן חדש, תוך כדי שימורו של חלק נכבד מן היסוד הצורני. אם בשביל הפרפראטור הטקסט הוא תשבץ רגיל, בשביל הדרשן הוא תשבץ הגיון. הפרפראטור יקח שורה ביאליקאית (“בין עבי אש ועבי דם / השמש רד לפאת הים”) ויאמר: השמש שקעה. הדרשן יאתר בתוך “השמש רד” את “השם שרד”… אבל בעצם זה לא יקרה – שיר של ביאליק, עם כל הכבוד, לא דורשים. המדרש שמור, בתרבות היהודים, למקרא בלבד, והתואר “ניתן להידרש” מוענק במקורותינו העתיקים לטקסט הכלול בקאנון המקראי, זה שניתן (בהר סיני, או ברוח הקודש) להידרש (בבית המדרש). לו היו שעורי התנ”ך בביה”ס הממלכתי כוללים גם הכשרה דרשנית, היתה המורה מבקשת מן התלמידים לבצע, לצד המטלה הפראפרטית המקובלת (לומר את הפסוק במלים שלך) גם מטלה דרשנית (לומר אשר על לבך במלים של הפסוק). זה מה שאירע בבית מדרשם העתיק של חז”ל, שם ידעו החכמים כי ישעיה ב 22 (“חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי בָמֶּה נחשב הוא”) מכוון, ברמת הפרפראזה, אל מעמדו הקיומי של האדם בעולם (אין מה להתלהב יותר מדי מן האנוש בן-החלוף), אך ברמת המדרש “נחשף” בו גם דבר-מה שונה: איסור לברך לשלום, עם יקיצתך בבוקר, כל אדם, לפני שברכת (בתפילתך) את מי שאמר והיה העולם. ברגע ש”במה” הופך להומוגרף ומתפצל ל”בַּמֶּה” ול”בָּמָה”, מתחיל סוס המדרש לדהור: סימן השאלה מתהפך לסימן קריאה, משמעות הפסוק משתנה, הפוטנציאל האלילי ב”אדם אשר נשמה באפו” עולה על הבמה והדרשן המוכשר משתמש בו כדי לחלץ יישום התנהגותי מן הפסוק העקרוני. הנביא שר מנגינה; הדרשן מוסיף אקורדים. או, בלשון אחר: כשם שבתקבולת הנרדפת המקראית (“האזינו השמים ואדברה / ותשמע הארץ אמרי פי”) מוכפלת הצורה ונשמר התוכן, כך במדרש החז”לי מוכפל התוכן ונשמרת הצורה.
ב.
תולדות הספרות העברית נחלקות לשתי תקופות: המקראית, וכל מה שבא אחריה. האסופה המקראית היא האדמה הפורייה בה הכו שורש ועשו עלה חטיבות ספרות רבות ומגוונות – מן הספרות “החיצונית”, דרך מדרשי הלכה ואגדה, משנה וגמרא, פיוטים, פירושים, דרושים, שאלות ותשובות, פלפולי הלכה ופלפולי דמיון ועד מה שאנו מכנים היום הספרות העברית החדשה – שגם אם שאבו מלוא חופניים זו מזו ניכר בהן תמיד מקורן המקראי. כל כך הפך התנ”ך לתשתית טקסטואלית עד שהיחס אליו נעשה, באלף השנה שאחרי חורבן הבית השני, דומה ליחס אל הלשון: כולם השתמשו בו לצרכיהם – כלומר, דרשו אותו בהתלהבות – אך מעטים למדו אותו לשמו. שרשרת פרשני ה”פשט” בימי הביניים היא שהניחה תשתית תרבותית למהפכה המודרנית של זמננו, בלי להתכוון לכך. הפסוק המקראי, שלאורך דורות ארוכים צוטט ונרמז ורוסק ונסחט ושובץ בתוך תלמודים ופיוטים, חולץ על ידי פרשני ימי הביניים (רד”ק, רשב”ם, אבן עזרא וחבריהם) מן המסגרת בה קובע והפך, למשך כמה דורות, להיות מטרה לעצמו, אך התבניות העתיקות, הדרשניות, בסיוע הרתיעה הנפשית מן הדמיון האפשרי אל התרבות הנוצרית (שניתקה עוד בשחר ימיה את “הברית הישנה” מהקשריה היהודיים) שבו והשתלטו על הספרות ועל החיים, וכך נותרו פני הדברים עד התממשותה של המהפכה הלאומית במאות האחרונות ועלייתו לגדולה של מקצוע הלימודים הקרוי תנ”ך.
בעת לימודיהם ב”חדר”, סיפר שלמה צמח בזכרונותיו, היו הוא ודוד גרין (בן גוריון) שותפים ללמידה. רק מאוחר יותר, עת הסתבר שמוחו של דוד הצעיר אינו עומד בעומס האינטלקטואלי של הגמרא, המשיך צמח ללמוד ואילו גרין הצעיר פרש ונותר – עד סוף ימיו – איש התנ”ך, התורה שבכתב. כבר בסוף תקופת הבית השני היה ברור שהרבה יותר קשה לפצח סוגיה הלכתית מאשר לעכל סיפור מקראי. יהודה בן תימא קובע במסכת אבות: “בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלוש עשרה למצוות, בן חמש עשרה לתלמוד – – -” כלומר, אותם חכמים שהחליטו, אחרי חורבן הבית הראשון, לשלול את רישיון הנבואה מן הנביאים ולהפקידו – נלעג ומרוסק – בידי “חרש שוטה וקטן”, הפקידו בידי ה”קטן” גם את המקרא, וכששבו לדרוש בו בבגרותם, כתלמידי חכמים, בתוך עיונם בהלכות המשנה או בסוגיות האגדה, הפכו אותו, בעיקר, לסירות ציטוטים השטות על פני ים התלמוד. התורה, הפטרותיה, חמש המגילות ומזמורי התהלים ניהלו חיים עצמאיים רק במסגרת הריטואל של בית הכנסת. בשאר הזמן נערך הלימוד בהם, ובשאר הנ”ך, אך ורק במסגרת לימודן של הספרויות האחרות. התנ”ך לא “זרח באור עצמו”, כניסוחו הנפלא של בן גוריון, אלא השתקף והשתתף באורות אחרים. המשימה המרכזית של הספרות הדרשנית, הלכתית ואגדית, היתה, אם לנקוט מושג ספרותי מודרני, “מילוי פערים”, ותהליך ה”מילוי” הפך לדרך המלך של הצמיחה התרבותית. לחוקים המקראיים נדרשו השלמות והתאמות אל תנאי החיים המשתנים, הדמויות המקראיות נקראו בשמות (בת פרעה = בתיה), בפסוקים המקראיים נחשפו סתרי-תורה בל-ישוערו, הוצאת הטקסט מידי פשוטו הפכה למשימה לאומית. הידרדרותו העקבית של עם ישראל (מן התקופה החשמונאית ואילך) לחיי גלות ואי-ריבונות, היוותה זרז כביר לעליית מעמדו של המדרש, כיוון שהמציאות המרה – ממש כמו התורה – התחננה אף היא שיוציאוה מידי פשוטה, שיֵחשפו האורות הגנוזים בה.
ג.
הדרשה החז”לית, גם כאשר היא רק, כביכול, משתעשעת בפסוק ומדביקה אל מצחו הנבוך תווית הרחוקה שנות אור מפשטו, מתיימרת לגלות דבר-מה חדש לא רק בעומקו של הטקסט אלא גם בתודעת יוצרו, “מי שאמר והיה העולם”, המנסח הגדול של ההוויה, שהוא גם, מנקודת מבטו של הדרשן, המנסח הגדול של התורה. הדרשה החז”לית היא לעולם מעשה דתי. לעומת זאת, כאשר בספרותנו החדשה נשענים יוצרים רבים, מאז אברהם מאפו ועד היום, על פסוקי המקרא, אין זה מעשה דתי אלא מעשה ספרותי, שימוש במה שקרוי בעגה המקובלת “קונוטאציות”, כלומר, הטקסט המקראי משמש כמנוף לצורך עיבוי התכנים הרצויים ליוצר. כשמרדכי שלו מוכיח באותות ובמופתים עד כמה נסמך “שלושה ימים וילד” (של א. ב. יהושע) על סיפור העקידה, אנו יכולים להיווכח באופן המשובח בו היטיב הסופר לעבות – דרך השימוש באסוציאציות לסיפור המקראי – את מסריו של סיפורו, אך לא יעלה על דעתנו שמא מתכוון הסיפור לעבות את מסריו של הטקסט המקראי עליו הוא נשען. המקרא כאן הוא כלי, לא מטרה. גל המשוררים ה”דתיים” הגואה אצלנו בדור אחרון עושה אף הוא שימוש כזה במקרא, כביאליק בדורו וכיהודה עמיחי בדורותינו. אך, האם יכול יוצר חילוני לדרוש את המקרא כמעשה דתי, כלומר, מתוך ציפייה לחלץ מן הפסוק המקראי לא רק סיוע לדבריו שלו אלא גם מתוך יומרה לחשוף רובד נסתר בתוך הפסוק עצמו? האם יש בי כוח להשתמש בהווה שלי כדי למשמע את עברי ולא רק להשתמש בעבר כדי למשמע את ההווה?
ד.
התשובה לשאלה הזו חייבת להיות חיובית. “יחסנו אל כתבי הקודש”, כתב לפני חמישים שנה חוקר המקרא בנימין אופנהיימר, “הוא פרי פגישתנו אתם, פרי הכרעתנו החופשית. אכן חירות פנימית זו שנטלנו לעצמנו ביחסנו לתורה עובדה פסיכולוגית היא הקובעת את תודעתנו. בדברנו על מורשתנו הדתית אין אנו פוסחים אפוא, על האני הסובייקטיבי שלנו, כפי שעושים אלה המגדירים את היהדות הגדרה דוגמאטית כדת תיאוצנטרית הכופרת במשמעותם העצמית של עולם ואדם. אפילו היתה אמת היסטורית בהגדרה קיצונית זו – אנוסים היינו להמציא לנו יהדות שבה יהא מקום גם ליהודים.” מדרש התורה כופה עליה לזוז קצת על הספסל, לפנות לי מקום,ולו צר, להניח עליו את עצמי. “אין לי קיום”, אני אומר, ממש כמו למשוררת זלדה מישקובסקי, “בלי הברקים והקולות ששמעתי בסיני”, והדרך היחידה בה אני יכול לראות את הקולות היא דרך המדרש. אני דורש משמע אני קיים. בדרשה שכתבתי לפני כמה שנים על פסוק מפרשת “חיי שרה” יש ביטוי נמרץ לחוויה הזו, והרי היא לפניכם.
ה.
“וַיֹּאמֶר בּוֹא בְּרוּךְ ה’ לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת וּמָקוֹם לַגְּמַלִּים.” [בראשית, כ”ד, 31] – המלים הללו יוצאות מפיו של אחד האנשים המושמצים ביותר במסורת ישראל, הלא הוא לבן הארמי, אחי אמנו רבקה, כלומר, דודו של אבינו יעקב, ובבוא הזמן אף חותנו, אבי שתי נשותיו, כלומר סבם הבלתי-מעורער של כל בני לאה ובני רחל עד עצם היום הזה. האופן המביש בו מתואר האיש הארמי, בשר מבשרנו, בשלל מדרשי השמצה עקשניים, משמש לאורך הדורות צידוק נוח להיבדלותנו ולהסתגרותנו, תוך ניתוק כל קשרינו עם משפחתנו העתיקה מחרן.
מה לא אמרו על לבן? מה לא טפלו עליו? רמאי וחמדן ושטוף באלילות וזומם מזימות ותככן. מעולם לא היה הלבן כל כך שחור כמו במקרה שלו. עד ל’הגדה של פסח’ הגיעה גנותו של האיש, ופעם בשנה אנו חוזרים וקובעים שסכנתו גדולה היתה מזו של פרעה, כיוון ש’פרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל’. אכן, יצא הקול: לבן הרשע.
אפילו אלי, הקטן באלפי ישראל, הגיעה, בילדותי, מתוך הטון האירוני בו היה אבי ז”ל קורא את פסוקנו הנחמד, שמועת נוולותו של לבן, ועד היום איני מסוגל להיפטר מן האוושה המלגלגת הזו, למרות שפשט הפסוק, כהבנתי אותו עכשיו, יש בו מן התמימות ומן המזג הטוב והוא ספוג ביראת שמים של ממש.
הפסוק ממשיך להתנגן, לעורר בי ספקות. אני מביט בו, מאזין לו, מקיש עליו באצבע סקרנית, מחפש איזו דלת נסתרת, ובאמת נוכח לדעת שאין תוכו כברו. אמנם, על פני הבמה מתרוצצים השחקנים הראשיים, לבן אחי רבקה ועבד אברהם, אך תפקידם הוא, בעצם, כך אני מגלה, להסיח את הדעת מן המתרחש מאחורי הקלעים. כאן, בעומקו של הטקסט, נמוג הרעש החיצוני, והמסך עולה על הדבר האמיתי, הרובד הפנימי, סתרי התורה. לא אל עבד אברהם מופנים הדברים, מסתבר, כי אם אלי מדבר הפסוק, ואני גוחן לשמוע.
“בוא, ברוך ה'”, אומר לי הפסוק, בוא אלי! “למה תעמוד בחוץ?” למה תישאר ברובד החיצוני? בוא פנימה, צלול אל תוכי! וכשאני מביע ספק בדבר יכולתו להכילני, הוא אומר: אל דאגה, יש מקום, לך וגם לגמליך, ולכל אשר אתך ועליך, פיניתי הבית, עשיתי מקום.
אודה על האמת: קשה לי. קשה לי לעזוב את לבן ועבד אברהם, לנטוש את הבמה החיצונית הצבעונית, להתרחק מן התזמורת הצוהלת של הפשט. אבל משהו מתוך הפסוק קורן אלי, כמעט כתיאורו של קפקא ב”לפני החוק” (בתירגום אילנה המרמן) את הזוהר “המפציע בעד שער החוק ואינו כבה.” אני מביט שנית בפסוק, אוחז בו, מנענעו אנה ואנה מול עיני, כמו שמניעים ספר של ציורי תלת-מימד, מחכה לזווית הנכונה, כמעט מוותר, והנה, עכשיו זה קורה. בתוך המלים נפער עומק, נולדים מרחבים. ה”אנוכי” בא מהר סיני, מן המלים הראשונות של “אנכי ה’ אלהיך”, ואחריו חופזות ובאות האותיות: ה”בית” הופך לאות בי”ת, ה”גמלים” הופכים לגימ”לים. לבן נשכח מלב, העבד אובד. עכשיו אני בתוך תוכו של הפסוק, פורט בעוז על מיתרה של תורה וקול האלוהים דובר אלי מתוך הסערה.
חזרה אל: עלונטור – גליון שבועות התשע”ו