גלות הטקסט
ז׳אק דרידה, הפילוסוף הצרפתי-יהודי שפעל במהלך המחצית השניה של המאה האחרונה, הציג בפני העולם את הדקונסטרוקציה, מונח אותו תבע בעצמו. שיטתו של דרידה, מעמודי התווך של הפוסטמודרניזם, מפרקת את הטקסט וחותרת תחת מבנים של משמעות בטקסט עצמו. כתוצאה מכך, קריאתו של דרידה משאירה את הטקסט חסרת כל משמעות יציבה.
הדקונסטרוקציה הביאה עמה שיטה נכונה ומוצדקת בעידן זה, אך ניכר כי היא גם יצרה ריחוק בין הקורא לטקסט. דרידה עצמו מציג את חוסר השתייכותו לזהותו כתוצאה מאובדן המשמעות של שפתו הישנה, כפי שאמר: יש לי אך שפה אחת, אך אין היא שלי [1]
בספרו “המונו-לינגויזם של האחר” מתאר דרידה את קשייו בעמידה מול הטקסט והזהות בעקבות הדקונסטרוקציה. גדעון עפרת מתאר זאת כך:
“השפה אינה עוד קניינו הטבעי של הדובר, השפה לעולם אינה ״שלו״, טען דרידה, היא תמיד נכבשת או כובשת בתהליך כמו-קולוניאלי. שפתך היא שפת האחר שנוכסה על ידך כשפתך (ניכוס בערבון מוגבל, שלעולם לא יהפוך לאחדות ״טבעית״ בין אדם ללשונו), קולוניאליזם בסיסי של התרבות. שפתו, שפתנו, היא תמיד שפת האחר, ומכאן הניכור המהותי.
ניכור והזרה אלו אינם מאפשרים הרמוניה בין האדם לבין זהותו. לכל היותר הם מותירים את הגעגוע להזדהות עם השפה הכובשת-נכבשת, שלעולם אינה שלך”. [2]
השפה אשר פעם התחברנו אליה, אותו טקסט קדוש, כעת הוא ה״אחר״. ההרמוניה של קשר ישיר עם המקור שבורה כעת, והדבר מותיר את דרידה בגעגוע למשמעות שפעם החזיק הטקסט, משמעות אשר כבר אינה שייכת לו ולזהותו. תחושת זרות זו מתורגמת בהגותו של דרידה לכלל תפיסה לשונית הממקמת את הגלות כחוויית היסוד של הטקסט.
געגוע זה למקור ולמשמעות הקונקרטית מתוארת אצל דרידה כגעגוע לדיבור הישיר. הכתיבה היא אך ורק פרשנות לדבר הגדול ממנה, הדיבור המקורי. עפרת כותב:
“בהיות כל כתיבה פרשנות לדיבור, היתה הכתיבה לאופן של הגליה עצמית מהמקור (…) המשמעות נלקחת בת ערובה על ידי הדיבור, שהוא האחר הגדול של הכתיבה. אם הכרת משמעות היא היות בבית אצל האמת, כי אז כתיבה פירושה אובדן בית, גלות המסמן מהמסומן. הבטחת המשמעות שמבטיחה כל כתיבה, שמבטיח כל מסמן, אינה נושאת עמה כי אם הרחקה אל מדבּר (מהדיבור אל מדבּר) והותרת ההבטחה בבחינת ״פטה מורגנה״:
דרך במדבּר, הכתיבה היא רגע המדבּר שהוא רגע ההפרדה, כפי שמרמז שמם בארמית הפרושים (…)היו גם הפורשים. אלוהים לא עוד מדבּר אלינו ; הוא הפסיק את עצמו; שומה עלינו להעמיס את המילים על שכמנו. שומה עלינו להיבדל מחיים ומקהילות ולדון את עצמנו לעקיבות, חייבים אנו להפוך לאנשי חזון באשר חדלנו לשמוע את הקול מתוך תחומי הגן (…) הגן הוא דיבור, המדבּר הוא הכתיבה”. (מונו-לינגויזם של האחר, עמ’ 104)[3]
הטקסט שלח אותנו לגלות מדבּרית. המעבר מדיבור לכתיבה, מרוחני לגשמי, הותיר אותנו עם טקסט רחוק מהמקור, מהאלוהי, אשר מסתבר כפרשנות בלבד לעניין האמיתי. עניין זה נכון גם לטקסט הקודש, וכן לטקסט היהודי. אמנם דרידה מתאמץ לפרק טקסטים ישנים, אך לעיתים נראה כי הוא אינו מצליח לגמרי להתנער מזיקתו אל הטקסט היהודי:
“יש שאני תוהה אם אותה שפה בלתי מוכרת איננה השפה המועדפת עליי […] אני אוהב לשמוע אותה בעיקר מחוץ לכל הקשר קומוניקטיבי, בחגיגיותם הפיוטית של הזמר או של התפילה”. [4]
ובכן, ישנו אלמנט מסוים בטקסט הישן אשר סיבתו אינה ברורה. דרידה המרדן, הביקורתי, מפרק הטקסטים הישנים, מבדיל בין קטגוריות של טקסטים ומתאר את החוויה השונה שבעמידה מול טקסט פיוטי של תפילה וזמר. ניתן לכנות טקסט שכזה קדוש.
הטקסט כמחולל חוויה דתית
בהקשר הזה, בו אין משמעות מובנת מאליה לאף טקסט, התיאולוג הנוצרי- גרמני רודולף אוטו בוחר לעסוק בכל זאת במימד ה״קדוש״ של השפה והטקסט. לעומת דרידה, אוטו רואה בטקסט הלא- מובן, והבלתי ניתן לפירוק, פתח לעיסוק במיסטיקה.
בספרו “הקדושה”, בוחן אוטו את החוויה הדתית וקובע אותה כתחום מוגדר ועצמאי של הרוח האנושית. בעצם המילה קדוש, מילה אשר לא ניתנת להסברה גמורה על ידי הסתכלות רציונלית, מציג אוטו את הבעייתיות בחקירת הטקסט והשפה בעיון אשר הוא מכנה מוסרי:
“לאמתו של דבר, המילה ״קדושה״ ומקבילותיה בשפות השמיות, ביוונית וברומית ובשאר השפות העתיקות, ציינו קודם כל רק את המומנט הנוסף הזה, ולא כיוונו בכלל אל המומנט המוסרי, מכל מקום לא מלכתחילה, ומעולם לא נתמצה מובנן במומנט המוסרי בלבד. אך הואיל והחוש הלשוני שלנו היום מכליל בקדושה בלי ספק את המומנט המוסרי, הרי שבהתחקותנו אחר אותו מומנט סגולי נוסף בבידולו יועיל לנו, אם נייחד לו כינוי מיוחד, לפחות כציון ארעי לצורך עיוננו, וכינוי זה יציין אפוא את הקדושה מינוס המומנט המוסרי, או כפי שאנו מוסיפים כעת מינוס המומנט הרציונלי בכללותו”.[5]
את מומנט זה מכנה אוטו ״הנומינוזי״. הנומינוזי הינו התחושה העל-תחושתית אשר מעוררת את החוויה הדתית. החוויה הנומינוזית הבלתי רציונלית מפליאה את האדם בקדושתה המסתורית. אוטו מציג יראת אלוהים מפתיעה ואין סופית אשר יוצרת את אותה ״חלחלת הקודש״ הבלתי נמנעת. ישנם מומנטים נומינוזיים רבים, הנובעים מהרגשת הנבראות של האדם, הנוראות של העולם, ומעוד מומנטים רבים הנמצאים בשורש קיומו של האדם.[6] עם זאת, אוטו מציג קטגוריית נומינוזי נוספת הנמצאת במקור חיצוני, והוא הטקסט. בפרק על כוחותיהם של מזמורי תהילה נומינוזיים, תופסים מזמורי התהילה היהודיים מקום נכבד. כך, ״קדוש, קדוש, קדוש״ תהווה דוגמת מופת לטקסט מסתורי בעל משמעות בלתי רציונלית.
ובכן, תסכולו של דרידה בעמידה מול הטקסט הישן עלול לנבוע משיטה שגויה ביחס לטקסט. מנגדו, אוטו מציע כי יש לקבל את הלא-רציונלי שבטקסט, שכן הוא מעבר להבנת האדם. יש לקבל את המדבּר שהוא הטקסט, ויש להשלים עם קיומם של הצדדים אותם אנו לא מכירים. כמו כן, יש סיבה לכך שהטקסט עלול לעורר חוויה של קדושה אשר לא ניתנת להסבר.
ספר יצירה, העתיק והמסתורי שבספרי הקבלה, הוא טקסט מיסטי מרכזי בעל אופי נומינוזי, כפי שהציג רודולף אוטו. הספר מכיל משמעות שאינה מובנת לגמרי, ולכן לא ניתנת לפירוק על ידי דרידה והדקונסטרוקציה. כמו כן, ניתן לראות בספר יצירה גישה הפוכה לזו של דרידה, הרואה במעבר מדיבור לכתיבה רגע הרמוני של בריאה.
גשמי ורוחני בספר יצירה
ספר יצירה[7], עוסק רבות במשמעות הפנימית של האלפבית העברי. ספר עתיק זה, מתאר בפרק הראשון את התפקיד החשוב שממלאות האותיות בתהליך יצירת העולם הגשמי אשר אנו מכירים:
בשלושים ושתים נתיבות
פליאות חכמה
חקק י״ה
יהו״ה צבאות
[…] וברא את עולמו
בשלושה ספרים
בסֵפֶר וסְפָר וסיפור[8]
ישנן 32 נתיבות בהן נברא העולם, והן 22 האותיות העבריות ועשרת הספירות הקבליות. כך, כל אות, וחיבור בין אותיות, הינה חלק מיצירת העולם כולו. הרב אריה קפלן מפרש כיצד ספר יצירה מציין את בריאת העולם על ידי הקדוש ברוך הוא בשלושה ספרים, והם: סֵפֶר – הצורה הפיזית של האותיות הגשמיות, כלומר המרחב הפיזי בו אנו משתמשים באותיות. סְפָר – ערך מספרי המתאר זמן. וסיפור – שהוא התקשורת השלמה עם המימד הרוחני. קפלן מבשר כי שלושת הערכים האלה הם המפתחות לשיטותיה של ספר יצירה.[9]
ההיבטים האלה של בריאת העולם – הסֵפֶר, הסְפָר, והסיפור – מהווים סולם מהגשמי הפיזי אל האינסוף האלוהי. האותיות העבריות הן חלק מהשרשרת המחברת אותן עם הרוחני על ידי הספירות המספריות. כאן ניתן ללמוד על ייחודן במיסטיקה של האותיות העבריות דווקא. עניין זה הינו סולם עולה, כאשר אפילו המדרגה התחתונה, האות העברי, היא חלק מהמרום האינסופי.
נלמד כי העיסוק באותיות הינה הדרך לעלות בסולם זה. האותיות כפי שאנו מכירים אותן נמצאות במדרגת הטקסט בלבד, אך בספר יצירה הן עוסקות בדיבור המקורי, שהוא יצירת העולם. האותיות אשר בראו בעצמן את העולם, מכילות עניין רוחני בכל עת. מכך נגלה כי הטקסט העברי גולם בתוכו משמעות אלוהית של שותפות בבריאת העולם, בכל רגע נתון. ספר יצירה מציע כי הדיבור האלוהי אף פעם לא פסק, אלא תפס מקום נסתר בתוך האותיות, ומשם התגלגל אל הטקסט המורכב מאותיות אלה.
עוד על שילוב זה בין הדיבור האינסופי לטקסט הגשמי, נלמד בהמשך הפרק:
עשר ספירות בלימה
נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן
כשלהבת הקשורה בגחלת[10]
היצירה כולה תלויה בתחילתה ובסופה, דהיינו, ברוחני ובגשמי, בדיבור ובכתיבה. ספר יצירה מדמה זאת לשלהבת הקשורה בגחלת. השלהבת אינה מתקיימת ללא הגחלת, ולהיפך, הגחלת הבוערת אינה יכולה להתקיים ללא השלהבת. ההתחלה והסוף אינם ניתנים להפרדה. האות העברית היא בהכרח בעלת משמעות גדולה מזו הנראית לעין, שכן היא הקצה של המשמעות האינסופית. עם בריאת העולם, עם עצירת הדיבור הישיר (היציאה מהגן), נוצרו האותיות (בהמשך- המדבּר). אותה אות היא חד משמעית חלק מאותו הדיבור, בעוד היא מתבטאת בימינו באופן גשמי דרך הטקסט.
העולם הגשמי הוא המקום היחיד בו ניתן להפגיש את האנושי והאלוהי, את הסֵפֶר הסְפָר והסיפור, הטוב והרע. האותיות מאפשרות חיבור בין האדם לבין האלוהים, ואף מעבר לזה, בין הדרגות הרוחניות הנעלות. באמצעות מעשים גשמיים בלבד ניתן לעלות לגבהים הרמים ביותר.
ספר יצירה אינו מתכחש לגשמיות האות הכתובה. ובכל זאת, נראה כי האותיות יכולות לעסוק בדבר הגבוה מהן, במשמעות אלוהית אינסופית. כעת נבחן את ספר הזוהר, בניסיון לראות בו טקסט כתוב המחזיק בתוכו את קדושת האות של ספר יצירה, וכן את המשמעות הנומינוזית של המיסטיקה היהודית.
על כתיבת החוויה המיסטית בספר הזוהר[11]
במספר מקומות בספר הזוהר מופיע מיתוס על ספר שבו מצויים כל הסודות, הספר האולטימטיבי, המכונה על-פי רוב ׳ספרא דאדם׳ או ׳ספרא דחנוך׳. ספר זה אשר ניתן לאדם הראשון ולחנוך, וכן הלאה, מתואר כמסוכן. ר׳ שמעון בר יוחאי הוא זה המציג בזוהר את הסכנה הכרוכה בקיומו של ספר כזה, ספר סודות כתוב. רשב״י טוען כי ספר כזה דווקא יגרום לחוסר עניין ביהדות ולנהייה אחר תרבויות זרות במקום, כמו מאגיה ואסטרולוגיה. בעקבות זאת, רשב״י מלמד בחבורתו ומבטיח מציאות בה הסוד נשמר בעל-פה, על ידי הדיבור והלימוד הקבוצתי. על זמנו מעיד רשב״י, בחיוב, שחכמי העולם יודעים את דברי הסוד אך אינם מגלים אותם:
“רבי שמעון אמר: אילו הייתי נמצא בעולם כאשר נתן הקב״ה את ספר חנוך בעולם ואת ספר אדם, הייתי מתחזק שלא יימצאו בין בני האדם מכיוון שלא חששו כל החכמים להסתכל וטעו בדברים אחרים להוציא מרשות עליונה לרשות אחרת, ועתה הרי חכמי העולם יודעים דברים וסותמים אותם ומתחזקים בעבודת קונם”.[12]
אמירה זו של רשב״י אירונית במקצת, שכן ספר הזוהר משמש בעצמו ספר סודות ורזים. רשב״י מתאר את הסכנה שבכתיבת הסוד שבעל-פה – הדיבור, במונחיו של דרידה – בתוך הספר הכתוב. על כן, כתיבת ספר הזוהר תיעשה בזהירות רבה, על ידי ר׳ אבא, מבכירי תלמידי החבורה.
עם מותו של רשב״י, נעלמת כל החכמה מהעולם, שכן הוא מאפשר את הדיבור שבעל פה, ואת היכולת לדעת סודות עליונים. בשומעו של ר׳ אבא על מות רשב״י, מתאר את הסוד של רשב״י כמן רוחני: ״הרים ר׳ אבא ידיו על ראשו ובכה ואמר… ועתה, ריחיים ומן נסתלקו ולא נשאר בעולם מהם אלא כמו שכתוב: ׳קח צנצנת אחת ותן שמה למשמרת מלא העומר מן והנח אותו לפני ה׳ למשמרת׳ (שמות טז לג). ואילו בגילוי לא כתוב, אלא למשמרת, להצנעה/להסתרה, ועתה מי יכול לגלות רזים ומי ידע אותם?![13]
המן, המזון הרוחני, הסוד, הניתן ישירות מהקב״ה, אבוד עם מות רשב״י – הריחיים. מותו של רשב״י חותם בעיני החבורה את תקופת הגילוי והחידוש. בשפתו של דרידה, קטיעת הדיבור מותירה את החבורה אבודה. כמו בתורה, המן הישיר מהקב״ה הגיע לסיומו, ועל כן מקדישים צנצנת מן לזיכרון ולתמצית הנס הישיר שאיננו. יהודה ליבס, מחוקרי הזוהר החשובים בימינו, טוען כי ספר הזוהר הוא אותה צנצנת מן.
ובכן, דבריו של ר׳ אבא הם אמירה ארס-פואטית על מפעל כתיבת ספר הזוהר אותו יקיים הוא בעצמו. ר׳ אבא מופיע בפירוש כסופר ספר הזוהר במעמד הסתלקותו של רשב״י מן העולם:
“יצאו כולם ונשארו רבי אלעזר בנו ורבי אבא ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי חייא, בינתיים נכנס רבי יצחק… ישב רבי אבא אחר כתפיו [של רשב״י] ורבי אלעזר לפניו. אמר ר׳ שמעון: הרי עתה שעת רצון היא ואני מבקש להכנס בלא בושה לעולם הבא, שהרי דברים קדושים שלא נתגלו עד עתה מבקש אני לגלות לפני השכינה… ועד עתה היו טמירים בלבי להכנס בהם לעולם הבא, וכך אסדר בפניכם: אבי אבא יכתוב, ורבי אלעזר בני ילמד, ושאר החברים ירחשו בליבם”.[14]
ספר הזוהר הוא הוא הטקסט הקדוש. רגע פטירת רשב”י, מות הדיבור, הוא אירוע מטלטל ומייאש. המדבּר החליף את הגן, והסודות מעתה ואילך מוסתרים. תסכולו של דרידה מול הטקסט הוא תסכולם של החבורה עם מותו של רשב”י. עם זאת, קם ר’ אבא ומקים מפעל ענק, ספר הזוהר. הספר אינו מכיל את כל סודותיו של רשב”י- הרי הוא ספר כתוב! לא, אין ספר אחד אשר בתוכו נמצאים משמעות האותיות כפי שתוארו בספר יצירה, או המיסטיקה והנומינוזי אשר חיפשו רודולף אוטו ורבים אחרים. הטקסט הוא מדבּר. אך לעומת דרידה, קם ר’ אבא וכותב טקסט אשר בתוכו גלום לראשונה הסוד (או לפחות חלק ממנו), הסוד הנעלם והנחשק, הגן אשר חיפש דרידה ולעולם לא מצא.
הטקסט בפני עצמו הוא גשמי, הוא אינו משמעותי, והוא עלול להיות קורבן לדקונסטרוקציה של דרידה. אין לפי דרידה דבר לא מובן או משמעות נסתרת. לעומתו מתאר אוטו כי יש משהו בטקסט הקדוש אשר מחזיק דבר מעבר. ייתכן כי זוהי ההגדרה לטקסט הקדוש, הכלת הדבר שמעבר. הלא רציונלי, הנומינוזי, נמצא בטקסט הקדוש ומחכה לשחק עם הקורא ולגלות את סודו. בספר יצירה מתבשר כי האות העברית והעיסוק בה היא דרך לעיסוק בסוד הבריאה הנסתר, או, הגן. העולם נברא על ידי האותיות העבריות, ולכן הן נושאות משמעות קדושה גם בכתיבתן בטקסט. ובכן, עם מותו של רשב”י, נולד ספר הזוהר, הספר הכתוב באותיות אלו אשר מחזיק את הדבר שמעבר לטקסט- הגן של דרידה, הנומינוזי של אוטו, וסודות הבריאה של הקבלה.
הנחייה ועריכה: מאיר פרידמן
(תרגום כותרת המאמר לקוח מזוה”ק ח”א ריז ע”א, ותרגומו: “ועתה, מי יכול לגלות רזים ומי ידע אותם?!”)
דרידה, ז’אק, המונו-לינגויזם של האחר, עמ’ 15[1]
עפרת, גדעון, הברית והמילה של ז’אק דרידה, עמ’ 28[2]
[3] שם, עמ’ 31
[4] דרידה, ז’אק, המונו-לינגויזם של האחר, עמ’ 71
[5] אוטו, רודולף, הקדושה, עמ’ 10-11
[6] ראו מיסטריום טרמנדום, שם, עמ’ 17-36
[7] במאמר זה מובא נוסח האר”י של ספר יצירה
[8] ספר יצירה, א’, א’
[9] ראו פירוש ספר יצירה של אריה קפלן, עמ’ 27
[10] ספר יצירה, א’, ז’
[11] פרק זה מסתמך רבות על הספר ונהר יוצא מעדן, מאת מלילה הלנר-אשד, ובייחוד על הקטעים העוסקים ביכולת למלל את החוויה המיסטית (עמ’ 412), ובכתיבת ספר הזוהר (עמ’ 426).
[12] זוה”ק: ח״א עב ע״ב (בתרגום מלילה הלנר-אשד)
[13] זוה”ק: ח”א ריז ע”א (בתרגום מלילה הלנר-אשד)
[14] זוה”ק: ח״ג רפז ע״ב (בתרגום מלילה הלנר-אשד)
איתי,
מרתק לבחון מחדש את האותיות והשפה בה אנו משתמשים באופן כה יומיומי ואפילו סתמי. לפעמים אנחנו שוכחים שבלימוד התורה יש ערך גם לאותיות המצוירות עצמן ולא רק לתוכן אותו הן רוקמות, שכן אותן אותיות מקשרות אותנו לעולמות העליונים ולקב”ה ממש. לא סתם האדמו”ר הזקן דואג להודיע לנו על כך בתחילת ספרו (ליקוטי אמרים פרק ד’):
“ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר…”.
התובנות הללו בהחלט נותנות משמעות חדשה ללמידה. תודה!
בהצלחה בהמשך,
מירב.